近30年来，生态美学从一门富有创新性的理论形态，已经逐渐发展成为具有系统知识体系与话语体系的美学学科，并呈现出包括美学、文学、生态学、建筑学等在内的跨学科发展态势。生态美学的蓬勃发展与自然生态问题日益得到关注的时代背景息息相关。自2007年我国将“生态文明建设”确立为基本国策以来，党和国家不断将生态文明建设与生态环境保护置于更为突出的地位。党的十八大以来，“生态文明建设”正式被纳入到中国特色社会主义“五位一体”建设总体布局中，并将“美丽中国”作为生态文明建设的重要目标。党的十九大报告确立了“加快生态文明体制改革，建设美丽中国”的战略目标，并指出“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然和保护自然”的环境保护方针。习近平总书记指出：“我们应该追求人与自然和谐。山峦层林尽染，平原蓝绿交融，城乡鸟语花香。这样的自然美景，既带给人们美的享受，也是人类走向未来的依托。”生态文明与美丽中国的建设目标给生态美学提出了发展路向，也进一步推动了生态美学的话语体系建构。

在生态美学阵营中，最具生命力与创造力的当属曾繁仁先生建构的中国自主的生态美学话语体系。曾先生曾如是概括我国生态美学发展的前景与方向：“我国生态美学建设应立足于我国现实，坚持马克思主义唯物实践观的哲学基础，广泛吸收中西生态理论资源，特别是我国古典丰富的生态智慧，而且注意同我国当代包括实践美学在内的美学理论研究相衔接。”由此可见，立足于中西理论资源的互释与会通建构当代形态的“生态存在论”逻辑范畴，吸收中国古典生态智慧凸显生态美学“生生之美”的美学知识意蕴，以及将生态美学理论进行现实转化的“生态审美教育”理念，形成“三位一体”的学科话语框架，共同构建了曾繁仁先生所建构的中国自主性的生态美学知识体系，这也是曾繁仁先生学术思考的出发点与落脚点。有鉴于此，本文将分别从生态存在论美学、生生美学与生态美育三个视角，对曾繁仁先生的生态美学话语体系建构展开论述。

生态存在论美学从提出、发展到成熟，经历了长达十余年的酝酿、积累与沉淀的过程。曾繁仁先生于2001年开始接触生态美学，并于同年在陕西师范大学召开的全国第一届生态美学会议上作了题为《生态美学：后现代语境下的生态存在论美学》的发言。在此之后，曾繁仁先生在陆续出版的《美学之思》(2003)、《生态存在论美学论稿》(2003)、《转型期的中国美学》(2007)、《生态美学导论》(2010)、《生态文明时代的美学探索与对话》(2013)、《生态美学基本理论问题研究》(2015)等一系列著作中不断完善生态存在论美学观，也发表了一系列具有重要影响力的学术论文。其中，由吉林人民出版社于2009年出版的《生态存在论美学论稿》(增订版)，可以作为对曾繁仁先生生态存在论美学思想的总结。全书共收录曾繁仁先生从2002年至2009年发表的39篇论文，分为四编，即生态美学发生论、生态美学基本内涵论、生态美学资源论、生态美学基础论，较为完整地呈现出生态存在论美学体系的基本理论框架与总体轮廓。2010年，曾繁仁先生在商务印书馆出版《生态美学导论》一书，初步建设起生态存在论美学话语体系，表征着生态美学中国话语体系建构的理论突破。

（一）存在论与生态美学的基本范畴

曾繁仁先生认为，生态美学已经超越了狭义层面上人与自然的审美关系，“是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到改善人类当下的非美的存在状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态。这是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论美学观”。因此，作为生态美学话语体系的重要组成部分，生态存在论美学观可以看作是广义层面的生态美学的同义词。生态存在论是生态美学的组成范畴与核心诉求之一，更是曾繁仁先生所建构的生态美学话语体系的当代形态。如果说生态美学是系统的理论表述与知识话语，那么生态存在论则显现了生态美学的哲学基础与人文价值，并提供了主体与生态自然之间崭新的审美方法论视野，构建了“一元论”维度的存在论美学观。生态现象学的深层生态观、主体与自然的整体“此在”生存论、主体审美体验的“家园意识”等都成为生态存在论美学的重要范畴，并通过展现主体的生态本性实现自然、真理、审美与存在的统一。生态存在论美学既受到了西方20世纪以来现象学、生态哲学的滋养，也是在后现代视野下对中国当代美学理论的超越与重建。可以说，生态存在论美学的产生离不开中西理论资源的互释与会通。

关注与改善当今时代“非美”的存在状态是生态存在论美学的首要目标与最终目的，生态存在论美学观最终要落脚到人的生存问题之上。曾繁仁先生也曾多次强调“存在”问题的重要性，“我认为生态美学问题归根结底是人的存在问题。因为，人类首先并且必须在自然环境中生存”。只有以现象学存在论的方式才能重新审视人与自然的关系，因此，生态存在论美学受到来自现象学美学尤其是海德格尔的存在论哲学思想的影响。诚如刘旭光所总结，现象学作为文艺学美学领域的方法论，在反本质主义、生成性思维、以存在论代替本体论、对二元对立思维的突破等方面，为以生态存在论美学为代表的多重美学新动向提供了方法论上的启示与引领。生态存在论作为现象学方法的重要理论成果之一，分别从发掘经典文本与艺术作品的研究视角、评判人的生存状态的尺度、人与自然理想状态的设定三个方面展开，将主体间性、此在的基础存在论以及“天地神人四方游戏”说引入对生态的思考。生态存在论中的“存在”不是静止状态下孤立的存在者的存在，而是面向人在此时此地的生存状态，即当下的“此在”。如果说海德格尔前期“此在的基础存在论”尚且将“此在”置于中心地位，因而有人类中心主义之嫌的话，那么他在后期则明显克服了这种倾向，使其生态存在论中的“存在”不仅局限于人，而且更多着眼于在“Ereignis”的原始统一中“天地神人四方游戏”的和谐状态，“它以‘人—自然—社会’构成系统整体的理论为指导，着力于建设一个人与自然社会和谐协调发展的、人与其他生命共享的美好物质家园与精神家园”。此种和谐整体的存在状态也正是存在论真理观的显现过程，体现出主体面对自然的本真生存，促使诗意栖居的“澄明之境”得以敞开。美感与艺术也正是在真理的自行置入中得以生成。所以，主体在自然中的诗意栖居本身就蕴含了丰富的审美理想，体现了人文主义的仁爱精神与悲悯情怀。

（二）深层生态学与生态美学的精神拓展

生态存在论美学深入探究了“人的生存”问题，彰显了现代主体的生态本性，涉及“生态本源性”“生态环链性”与“生态自觉性”等三个重要维度，建构了主体与自然万物之间平等共生、须臾相连的共生景观，体现了一种整体主义的深层生态学话语；而诗性存在的澄明与本身审美的“生生”自由则进一步塑造了生态人文主义的精神价值。由此，主体的生态本性与生态美的理想就具有了与工业文明现代性工程相对抗的意味，也是对“人类中心主义”技术理性话语的反思。

首先，人类生存环境的改善需要立足于“生态世界观”。“生态”（Eco）一词在古希腊原本用来形容对家庭关系的维持。1866年，德国生物学家恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）将生态学概念施用于自然界，借以指代自然界生物体及其环境之间的整体性与关系性，更加关注达尔文所谓生存斗争条件的复杂相互关系的领域。直到20世纪，生态学方法才作为一种成熟的研究方法逐渐被引入到人文社会科学的研究视域。余谋昌曾经这样概括生态学方法：“生态系统整体性，是生态系统最重要的客观性质。反映这种性质的生态系统整体性观点是生态学的基本观点。运用生态系统整体性观点观察和理解现实世界，是把生态学作为一种方法，即生态学方法。”这种强调系统性、整体性的生态学方法从自然领域逐渐转向以人为主体的生态环境，促使人类重新审视人与世界之间的有机联系。如果说存在论打破了主客二分的人类中心主义思维模式，那么生态世界观则从科学的视角证明了自然的地位与重要性，从而直接推动了生态哲学美学的发展。可见，从后现代语境下对现代性社会中的异化现象进行批判与反思，是生态存在论美学观的整体背景。现代工业虽然推动了人类文明的全面发展，却也加剧了生态环境的恶化，空气污染、臭氧层破坏、气候变暖、水资源耗竭等问题甚至直接威胁到人类的生存，人与自然的尖锐对立植根于现代性的思维模式之中。正如格里芬（David Griffin）所言：“这种统治、征服、控制、支配自然的欲望是现代精神的中心特征之一。”有鉴于此，曾繁仁先生意识到，想要遏制自然环境恶化的趋势，仅仅从科学角度治理污染是不够的，根本上还是要从精神维度重新反思自身当前的生存状况，寻求改善人类当下生存状态的途径。生态美学则以存在论视野和人文主义精神拓展了深层生态学的知识范畴，赋予了自然万物生存以诗性的审美关怀。

其次，生态美学成为审美现代性反思的重要话语承载。生态美学不仅以存在论确立了主体、自然和社会等诸多元素的整体关联，显现“此在”的平等生存景观，也进一步丰富、超越与重建了实践美学等理论的知识内涵，激发了中国当代美学的理论拓展与现实关怀。曾繁仁先生曾经指出实践美学在处理自然美问题时的几点不足。首先，“自然的人化”并不全是美的，过度的“人化”可能造成生态灾难的极端后果；其次，实践美学在美学意义上使用“自然的人化”，从而忽视了马克思主义的生态维度；最后，实践美学以人的需要为标准，因而难以避免潜在的人类中心主义倾向。然而，我们不能简单地将生态存在论美学作为对实践美学乃至于对中国当代美学的否定。生态美学确实产生于质疑与反思实践美学的背景之下，形成了“修正改造”和“超越”实践美学的两大阵营，“前者主张重建实践本体论，后者如生存美学、生命美学等则主张以‘生命本体’、‘语言本体’超越取代传统的实践或‘工具本体’论”。正是在这种思维传统中，学界往往将生态美学作为对实践美学的替代者而非改造者，忽视了生态存在论美学观在重建实践美学以及对马克思主义进行创新性发展方面的积极价值。事实上，生态存在论美学与实践美学之间具有内在的关联性与传承性，生态存在论美学正是诞生于从实践美学向后实践美学、由美学内部研究向外部研究转换的过程中。曾繁仁先生曾经直言，“目前需要出现一种新的美学理论形态，既可保留实践美学的有价值的积极成分，又突破其局限，从而实现真正的超越。这样的理论，我个人认为就是生态存在论美学观”。生态存在论实现了由认识论向存在论、由美的实体性到强调系统整体的关系性的超越，由张扬人的力量的主体性向强调人与自然“平等共生”的主体间性的超越，由“自然的人化”向自然的“复魅”的超越。

（三）中西理论资源融合与生态美学的知识建构

生态美学不仅是对实践美学的重建，更实现了马克思主义在后现代语境下的创新性发展，是马克思主义生态观与中国当代美学相结合的产物。生态存在论美学以马克思主义实践存在论与历史唯物主义为哲学基础，包含极具价值的审美精神与生态内涵。马克思主义人学理论中的主体不是个体化、孤立化与静止化的被动存在，而是存在于实践中的活动的人。人的本质是社会关系的总和，人的存在是实际生活过程和自然生态中的能动性存在。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，主体的存在实现了自然与社会、感性与理性的融合，凸显了人与自然之间的诗性生态关联。“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”而马克思所倡导的“美的规律”与艺术生产理论也凸显了主体与自然的“一元式”共存景观。朱立元教授在谈到生态美学观的存在论根基时认为，生态存在论并非离开了马克思主义唯物史观的存在论，而是“以马克思主义的唯物史观或实践唯物主义为基础，有批判地借鉴、吸收海德格尔后期存在论中的合理因素”。刘成纪教授在考察了中国当代美学从实践美学、生命美学向生态美学的转型过程后认为，生态美学不仅预示着从人学本体论向人与自然和谐相处的新型人－物关系的形成，也是对马克思主义“自然的复活”观念的传承与发扬；马克思主义实践论的唯物史观本就包含有存在论维度，生态存在论美学观是对马克思主义存在论的恢复与展开。

正因如此，生态存在论美学的形成不仅吸收与借鉴了西方现象学、存在论等理论资源，更是以马克思主义唯物论哲学为基础，实现西方理论的中国化转型，更加关注中国自然生态问题与审美文化状况。诚如曾先生所言，“我并不主张直接的全盘的将西方生态存在论美学观拿过来运用，而是要经过必要的改造，吸收‘实践美学’的有价值成分，也就是其能动的唯物主义哲学基础，从而使之成为在社会实践基础之上的生态存在论美学”。具体而言，生态存在论美学借鉴了以大卫·格里芬为代表的“建设性后现代主义”理论，提倡以“批判地继承”的方式超越现代性的重重弊端，以“生态论的存在观”破除人与自然主客二分的对立关系，从工具理性走向一种综合、平衡、和谐、协调的生态精神文明。作为生态美学的基本范畴之一，生态存在论审美观以生态现象学为方法，通过对实体“悬搁”的方式进行本质直观，以“此在与世界”的在世关系取代认识论层面主客二分的对立思维，探寻主体精神存在的自然本性，适度承认自然的内在价值并实现对自然的“返魅”，以及自然在“此在”之中与人的实际生存结缘，最终走向人与自然平等对话的相互间性。在此基础上，美与真以及存在紧密相连，“这种美不是认识的美，不是对事物正确表现和描绘的美，而是一种‘生态存在’之美，是真理的敞开、存在的显现”。自然之美不是实体之美而是关系之美，是超越审美静观的感官参与之美，也是回归人的自然本性的高级的审美形态。

与此同时，生态存在论美学也吸收了中国传统优秀的思想文化资源，是对民族文化脉络的传承。曾繁仁先生在中国传统人与自然和谐相处的“天人合一”思想基础上，创造性地提出实现生态性、人文性与审美性相统一的生态人文主义思想，这构成生态存在论美学的核心思想与重要旨归。曾先生深入探究了《周易》中的“天人合德”思想，即“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·乾·文言》）；并指出“这就是一种将‘天时’与人的生存相结合的古典形态的生态人文主义”。“天人合一”作为中国古代具有代表性的思想理念，集中体现了古典美学的本体论范畴与价值观理念，内蕴了万物生生不息、自由存在的诗性生态精神，不仅彰显出自然本体存在的“元”“始”整体话语，也体现出万物相互联系且“太极化生”的人文景观。由此，“生生为易”“易变之理”的生态思维方式、“天人合德”“人道仁义”的生态人文主义话语、“厚德载物”“万物资生”的自然大地的本体存在理念、“大乐同和”“生民之道”的审美精神，共同构成了以“天人合一”为核心的中国古典生态美学知识资源与精神智慧，形成了具有中国自主话语形态的生态美学理论范畴，并能够融合、吸纳与转换西方生态美学话语，建构“一元式”的生态存在论知识体系，凸显深层生态学与生态人文主义的价值理念。生态人文主义一方面反对人类中心主义，承认自然本身固有的内在价值；另一方面也反对走向人类中心主义反面的生态中心主义，由此实现了从“人类中心”向“生态整体”、从“工具理性世界观”向“生态世界观”、从“主客二分”向“有机整体的一元化”的转变，从而真正实现了人与自然之间的共生。

总而言之，生态存在论美学观的提出，有利于巩固古今中西理论资源的对话基础：一方面从哲学基础的视角回应了生态美学在定义、内涵、理论界限等方面的诸多问题；另一方面则超越了人与自然的局限，实现了人的全面发展、诗意生存、理想状态与自然系统的健康、有序、和谐之间的同频共振，最终目的是促成人类的“诗意地栖居”或“生态审美栖居”，以唤起人类对自我与世界的情感关切。诚如罗尔斯顿(Holmes Rolston)所言，“在家的自我在其世界之中，我与我居住的景观等同，与我的家园领域等同。这种‘关切’的确引导我去关心其整体、完整与美丽”。在始终同现代化进程紧密相连的同时，生态存在论美学实现了文学艺术研究视野的“向外转”，具有浓厚的时代特征与现实意义，也代表了中国美学在新时期的发展动向。在此基础上，曾繁仁先生进一步推动生态存在论美学的本土化、中国化转型，从中国古典文化智慧中发掘具有时代价值的理论资源，这种具有中国作风、中国气派的生态美学的中国话语形态就是“生生美学”。

“生生美学”作为一种美学理论形态，由程相占教授在2000年初提出，此后曾繁仁先生以生态存在论为哲学基础，对其作出了系统阐发。“生生”哲学在20世纪就已得到诸多学者的阐释，曾繁仁先生对此作了全面的回顾。他指出：“我们的前辈学者很早就注意阐发中国文化的‘生生’之学及其美学意蕴。早在1921年，梁漱溟就在《东西文化及其哲学》一书中将孔子学术之要旨归结为‘生’······方东美明确地将中国哲学精神概括为‘生生’，即‘生命的创生’，并认为一切艺术均来源于体贴生命之伟大。此外，宗白华也讨论过中国传统美学的‘生命美学’特征。”曾繁仁先生还专门撰写《论方东美的“生生美学”思想》等文章，对方东美的思想作了系统阐发。因而，曾繁仁先生对生生美学的系统阐发既是对中国传统生态智慧的挖掘，又是对前辈学者的思想理论做出的创新性发展。

与前辈学者不同，曾繁仁先生对“生生美学”的系统阐发是立足于生态文明新时代的历史语境，站在文化自信的高度，在欧陆现象学生态美学以及英美分析哲学生态美学之外，建构具有中国气派与中国作风的生态美学体系的重要尝试。在习近平总书记提出的“文化自信”和“坚守中华文化立场”的感召下，曾繁仁先生于2017年正式提出了“生生美学”论题，并将其作为生态美学的中国话语形态，与欧陆现象学生态美学、英美分析生态美学一起构成生态美学三足鼎立的局面。他讲道：“‘生生美学’既是中国传统形态的生态存在论美学，也是我们对于中国古代或者说是传统文化中到底有没有生态美学这一问题的回答。”黑格尔、鲍桑葵、德里达等西方理论家一度认为中国传统中没有真正的美学和艺术。针对此种论点，曾繁仁先生以“生生美学”知识话语进行了有力回应。他指出，生生美学就是中国古代的美学形态，它是一种东方特有的生命美学，虽然没有西方美学理论那样的逻辑理性，却蕴含着道德理性和独具特色的“意境”逻辑，其所蕴含的生命本体性与交融性是与西方古代美学的实体性相区分的重要特性。因此，曾繁仁先生对生生美学的阐发不仅立足于美学理论建构的角度，更秉持文化自信的立场，不仅是对生态存在论美学形态的扩展，更是对中国优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。

（一）生生美学的话语体系与逻辑建构

曾繁仁先生对传统“生生”之学的创造性转化与创新性发展，首先表现为他将“生生”的内涵追溯至《周易》的“生生之为易”思想，在强调万物生机与人的生存整体观的基础上，对中国古典生态美学精神进行拓展与形塑。众所周知，《周易》是中国哲学的发展源头，“生生”就源自《周易·易传》之“生生之谓易”。曾繁仁先生强调，阴阳的易变之道即是一种生生之道，“生生之谓易”是对阴阳之道的进一步阐释，二者紧密相关、互为因果。在此基础上，他对“生生”之内涵做了进一步扩展。他指出，“生生之谓易”包含着极为丰富的内容。首先，“生生”乃流变、变易之义，这也是易学的第一要义。此外，还包含“万物生”“四德”“日新”之德以及“中和”精神、“仁爱”精神等内涵，凸显了具有“变易”色彩的天地交感、万物生长的动态共存图景。整体宇宙万物与自然生态构成了生命“环链”的往复循环，不同生命组成相互影响、交感相联的“太极”图景。《周易》就建构出天人、阴阳、乾坤、刚柔相互融合的生生美学形态。可以说，源自《周易》的“生生”之内涵，为此后“生生”之学的发展奠定了基本格局。曾繁仁先生也正是在这个意义上，从中华文化的发展源头处阐发了“生生”的内涵——“生生”之学正是孕育于深厚的中华文化土壤，并在此基础上绵延生长。

进而，曾繁仁先生在生生本体论的基础之上，阐发了“生生”何以为美这一重要问题：“《易》又云：‘至哉坤元，万物滋生’，‘黄中通理，正位居体，美在其中。’所谓‘正位居体’即阴阳各在其位，由此风调雨顺万物繁茂，这就是美的景象。由此，生生包含了美。”因此，“生生”即创生生命，生生之美就在于普遍生命的流行变化。其所蕴含的生命本体性就在于“生命”不仅是生物学意义上的生命，而且指更广义上的天地万物内在自为的运行，因而万物自有且皆有生命。诚如成复旺所言，中国古代的宇宙观包含两个要点，“一是认为宇宙自有生机，即认为宇宙是由它自己的生机，生生不已地繁育而成的，而不是由一个外在的造物主创造出来的；二是认为万物皆有生命，即认为万物皆禀赋着宇宙之生机，皆具有生命之灵性，而不是静止状态的死物”。因而，生生之美以生命为万物之本体，天地万物普遍生命之大化流行就是美之所在。

而天地创生生命的动力或本源则是“气”，这是曾繁仁先生立足中国哲学传统之气本论，对“生生美学”哲学根基的进一步挖掘，从而使“生生美学”理论建基于深厚的中华优秀传统文化的土壤。曾繁仁先生指出：“‘生生美学’的哲学根据是中国传统哲学之气本论，即是以‘气’作为万物之生命的根源，这与西方古代思想以实体作为万物与生命之本源显然是不同的······中国古代没有这样的实体论哲学，是以‘气’作为宇宙、天地万物、生命的本源，气分阴阳，交互混沌。因而，中国古代哲学本源论特别发达，本源论与本体论又密不可分。‘生生’之本源，就是气。”因此，生生美学正是建立在气本论的哲学基础之上。恰恰是通过“气”的流动与化生，生态审美智慧与精神不仅氤氲在万物生存的循环往复中，更是将生态审美的气质、精神与品格融合于主体社会生活的伦理场景，构建了“自然而然”的诗性生存状态。由此，生生美学不仅包含自然万物的审美感应，更是以“立象以尽意，设卦以尽情”等气韵流动方式投射到社会生活场域，成为主体生命伦理之美的本真呈现。生活中的礼乐、道德、伦理等都可以渗透生生美学精神，形成“天地同和”“比兴言志”“正位居体”的自然和谐生存景观。《礼记·乐记》倡导的“大乐与天地同和，大礼与天地同节”思想确立了主体社会生活与自然生态之间的亲和关系，塑造了古典美学“气韵生动”的精神面貌。“言象意”三者的逻辑关系、“诗言志”“诗缘情”的审美情感表达、“道沿圣以垂文”的自然之道精神等等，不仅彰显了大地自然孕育万物生命的大美智慧，更是以意象塑造和比兴手法显现了“正位居体，美在其中”的伦理生活之美。据此，我们不难发现生生美学何以能够作为一种传统形态的生态存在论美学。曾繁仁先生强调，“生生”既意为创生生命，那么就不是一个实体，而是一个过程；生生美学就不是一种实体性的认识论美学，而是过程性的价值论或存在论美学。并且，从气本论的角度来看，阴阳之气交合感通才能创生生命，“气”之流行变化的过程即是创生生命的过程，因而生生美学必定是过程性的价值论或存在论美学。

（二）生生美学的审美意蕴与艺术价值

生生美学与西方生态美学相区别的中国气派鲜明地呈现为，它在生生本体论的基础上，不仅去除了主客体之间的对立，实现了人与自然的和谐共生，而且还统一了真、善、美。由于天地万物均是生命大化流行之一部分，那么人类也不例外，若要欣赏此种生生之美，必须将人类自身的生命融入天地万物的生命流行之中，在天人合一的状态中体悟本真生命之美。正如方东美所言：“天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息。我们若要原天地之美，则直透之道，也就在协和宇宙，参赞化育，深体天人合一之道，相与浃而俱化，以显露同样的创造，宣泄同样的生香活意。”只有如此，才能欣赏真正的生生之美。因此，曾繁仁先生强调：“‘生生’比西方传统的美包含更为丰富的内容，而且是一种交融性的概念，区别于西方区分性的概念······中国哲学中真善美是交融的，真善美是真里面包含着善和美，美里面包括真和善；西方的概念是区分性的概念，西方把真善美区分得很清楚·····真与善需要通过美作为中介将之联系。”生生美学体现出中国美学特定的思维模式，是一种真切关注生命存在的审美理想话语。从思维方式而言，生生美学呈现出“太极图式”的形象化、符号式和交互性的动态模式，形成阴阳相依、互为本根的诗性艺术思维模式。这是一种融合了感性与理性、形象与逻辑、艺术与礼制等多重元素的“圆形”艺术构思形态。从理论内涵的视角而言，生命的形成与发展是天地阴阳之气交感的结果，万物生长的畅遂自由、生命体验的跃动创造都传达出浓厚的诗性意味，并借助“言外之意”“象外之旨”拓展了古典艺术的审美意蕴，形成了言不尽意的意境空间。从艺术特质的视角而言，生生美学塑造了中国艺术飞扬流动、虚实相生、自然流畅的“线性”艺术形式。比如中国书法的轻重、蜿蜒、曲折和疾涩形式凸显了具有生命时间属性的音乐之美。故而，《周易·系辞下》有言：“天地之大德曰生。”因而，生生美学在生命本体的基础之上，使人和天地万物统一于生命的大化流行中，不仅实现了二者的和谐共生，而且也不必通过“真”去联结“善”与“美”，而是在根本上实现了真善美的统一。

与此同时，生生美学不仅是形而上的理论形态，也倡导了“自然而然”的审美生存方式，拓展了生态美学的人文主义精神。生生美学已经渗透到中国古代的政治活动、伦理意识、礼乐情怀以及艺术活动中，是人们日常生活和民俗文化的表征呈现。可以说，生生美学塑造了具有中国特色的文化审美方式与艺术人生理想。曾繁仁先生全面探究了中国传统艺术范畴中的生生美学意蕴，他在对黑格尔“美学之问”的回应中论述中国美学的特质时就强调：“中国‘生生美学’的历史与西方美学史有着明显差别。西方美学史主要呈现在美学家的论著之中，而中国‘生生美学’则主要呈现于各种艺术形态及其理论之中。中国五千年艺术呈现出辉煌而闪耀的美的历史。”因此，曾繁仁先生系统研究了书法之“筋血骨肉”，国画之“气韵生动”，戏曲之“虚拟表演”，园林之“因借”，古琴之“琴德”，年画之“吉祥安康”等不同艺术门类中的范畴，阐释了其中蕴含的生生美学意蕴。他进一步总结道：“‘生生美学’构成了中国传统文艺创作的哲学－美学根基，也体现为中国传统文艺的审美理想，中国传统文学艺术在很大程度上可以说是‘生生美学’的艺术呈现，几乎每一个相对独立的艺术门类都有具有‘生生美学’意蕴的范畴、命题。”因而，曾繁仁先生将理论阐发与艺术解读相结合，生动形象地诠释了中国传统的生态审美智慧。

需要强调的是，曾繁仁先生以生态存在论为哲学基础，融合了古今中西的理论资源，他所阐发的生生美学本身就是对生态存在论美学形态的扩展。生生美学作为一种传统形态的生态存在论美学，与其他存在论美学的不同之处在于，它坚持生态人文主义，既祛除了人类中心主义，又不偏向生态中心主义，其旨归是实现生态观、人文观与审美观的统一。曾繁仁先生指出：“在中国古人看来，人与世界的关系总体上是一种人在‘天人之际’的世界中获得吉庆安康的价值论关系，而不是一种认识和反映的认识论关系······人与天、地、万物构成统一的整体，和谐协调，须臾难离，万物才能诞育繁茂，人也才能吉庆安康，美好生存。”因此，生生美学既非“以天合人”的人类中心情结，也非“以人合天”的朴素自然本体论话语，而是万物相互依存与化生的生生不息、新新不已的整体性“天人合一”之理，展现了真善美相融合的仁爱精神。生生美学显现了古典美学对主体诗性存在的关注，倡导“保合太和”“天人和谐”的精神生态自由，并通过“得意忘象”“气韵生动”“传神写照”“妙悟自然”等一系列概念范畴凸显了主体的诗性存在意识，将生命、艺术与审美三者进行结合，彰显了当代生态人文主义的精神风貌。生生美学回答了如何能够祛除主客体的对立和人类中心主义，如何能够实现人与自然的平等共生，以及最终如何能够改善当今时代人类非美的存在状态的时代之问。

总而言之，“生生美学”作为生态美学的中国话语形态，是曾繁仁先生对生态存在论美学的进一步拓展，实现了对中华传统优秀文化的创新性发展与创造性转化，体现出曾繁仁先生建构中国自主性的生态美学知识体系的理论自觉。这些都蕴含了曾繁仁先生站在文化自信的立场上，建构具有中国作风和中国气派的生态美学的高远情怀。与此同时，生生美学也是人类在后现代文化语境中对中华优秀传统文化的进一步挖掘，对全球美学以及生态美学的长远发展也具有重要意义。生生美学回答了如何克服西方传统实体性美学思维方式的弊端，以及如何在生态环境日益恶化的当今时代实现人与自然的和谐共生，并改善人类非美的存在状态、实现人类的美好生活。

美育构成了美学研究的重要组成部分，并成为拓展美学实践性、应用性和价值性功用的方式。党的十一届三中全会召开以来，美育研究与实践重构了王国维、蔡元培、梁启超等美育研究者的理论探索，形成了与德育、智育、体育等同等重要的教育策略。1986年3月，第六届全国人民代表大会第四次会议通过了《关于第七个五年计划的发展报告》，规定各级学校要贯彻德、智、体、美全面发展的方针，将学生培养为“四有新人”。至此，美育重新被纳入到国家教育方针。一方面，美育以美学理论、美学知识和文学艺术审美实践来完善人格，实现感性与理性认知能力的平衡；另一方面，美育以“寓教于乐”的方式实现对人的情感教育与熏陶，以审美共鸣塑造人的价值观念、审美趣味、道德伦理与精神境界，培养“生活艺术家”以实现人类和谐发展的目标理想。曾繁仁先生从20世纪80年代初开始研究美育，先后出版了《美育十讲》(1985)、《审美教育新论》(与高旭东合著，1997)、《走向二十一世纪的审美教育》(2000)、《现代中西高校公共艺术教育比较研究》(2009)、《美育十五讲》(2017)等多部著作，并主持编写了我国第一部美育思想通史《中国美育思想通史》(2017)九卷本。从某种角度来说，对审美教育的关注贯穿于曾繁仁先生的大部学术生涯。曾繁仁先生的美育思想研究一方面重视从中国古典智慧中摄取营养，另一方面也善于借鉴西方现代教育思想，如美国发展学家加德纳(Howard Gardner)的“多元智能”理论、心理学家戈尔曼(Daniel Goleman)的“情商(EQ)”理论等，尤其重视脑科学等现代科学对美育研究的推动作用。

（一）生态美育的理论基础与生态表达

针对美育的目的与作用问题，曾繁仁先生在吸收中国传统文化中诗教、乐教思想、康德关于情感判断能力的论断、席勒的“情感教育论”以及中西当代哲学思想新发展的基础上，提出了“中和美育论”，旨在“通过和谐协调的艺术，培养和谐协调的情感，塑造和谐协调的人格，进而实现人与对象（自然与社会）的和谐协调”。“中和美育论”的提出，一方面说明了美育的根本任务不是单纯培养某种技能，而是以审美的人生观对待自然、社会与个人，这也是美育与艺术教育的最大不同点。曾先生受到福柯晚期“生存美学”思想的影响，将培养“生活的艺术家”作为美育育人的根本，鼓励个人生活的艺术化创造，提倡“把每个人的生活变成艺术品”，通过“自我呵护”突破规范化的束缚。另一方面，“中和美育论”也体现出美育对德育、智育、体育的“中介”、“综合”与“协调”作用，回答了关于美育地位的“首位论”与“末位论”之争，凸显了美育的不可替代性。

曾先生认为，所谓美育，就是“以美育人，以文化人”，本质上是达成人的艺术化的生存方式。因此，作为一种教育形态与文化形态，美育研究的推进就必然需要打破“以西释中”的传统轨迹，更加注重对中国本土理论资源的运用，探索出一条符合中国实际与国情的美育路径。由此，曾先生十分重视以礼乐教化为代表的中华美育精神的发掘与弘扬。在他看来，美育在中国不仅具有悠久的历史，并逐渐成为传统社会的基本政治教育制度，中国传统美育精神遵循着“天人合一”的文化模式，凝聚着原生性的生态智慧，如道家“道法自然”、儒家“仁者爱人”、佛家“众生平等”等思想，无不凝聚着人与自然相互平等、共生共荣的生态色彩。因此，构建中国特色的美育思想体系就是实现美育的生态转型。

曾繁仁先生美育思想的生态转型并非在传统美育之外另起炉灶，而是对传统美育思想的超越与彻底改造，是在中西美育思想互释会通背景下形成的具有中国本土特色、符合中国国情的美育知识形态。这种创新具体体现为从个体情感教育转向对生命共同体的生态关怀，从人类中心、二元对立转向敬畏自然、生态平等，从区分性审美转向介入式审美，从共通性、单一性审美转向地方性、多元化审美，从消费主义转向简约的生活方式。可以说，生态美育是美育理论人文精神进一步拓展的结果，是包括艺术审美教育在内、更加关注主体生态审美本性的教育理念。生态美育超越了单纯艺术审美或者感性教育的藩篱，以主体的生态审美本性为立足点，辩证综合了生态现象学、生态存在论以及“诗意地栖居”“天地人神四方游戏”“家园意识”“场所意识”等诸多核心概念范畴，形成了更为宏大的美学观念与教育理念。而生态美育的目标也是要达成“自然而然”“生生为易”的生态审美意识与大地万物共生的“家园意识”。生态美育将视角集中在主体诗性生存与诗意栖居的人文话语，呼应了美学作为感性之学的理论本意，拓展了主体的先验审美认知能力，从而具有本源性的存在价值。一方面，生态美育的提出是探索中西、古今美育范畴交融、转换与整合的创造性成果，是对中国古典美育思想的继承、突破与创新，是在与西方美育思想的碰撞与互鉴中形成的符合当代中国国情、彰显中国特色与优势的美育思想；另一方面，生态美育的落脚点仍然在于人的生存与自我发展层面。如果说曾繁仁先生前期的美育思想着重于强调美育的目的与作用，那么生态美育观的提出则意味着曾先生审美教育思想的细化，是以“中和美育论”、培养“生活的艺术家”为前提的一种更为具体化、可操作化的美育形态，也是对当下时代审美教育中存在问题的具体回答，是在实践化与科学化趋势下顺应美育发展之大势的正确选择与必然路径。

（二）生态美育与生态美学的话语体系构建

生态美育的发展与生态美学的兴起，本质上是面向主体生存问题的一体两面，二者的核心诉求也是一致的，即人的诗意生存与全面发展，二者之间形成了理论与实践相互促进、相互转化的关系。生态美育以主体的诗意栖居审美意识培养为核心，全面展开了生态、美学与存在等诸多元素的共生融合，建构出主体与自然万物的“存在论”在世模式。生态美学给生态美育提供了理论基础与知识范畴，以生态系统的“关系之美”塑造美育的崭新形式；而生态美育则进一步拓展了生态美学的“共生性”“家园意识”“诗意栖居”等概念体系，促使美学理论凸显教育实践与应用价值，成为反思现代性工业文明和生态异化场景的重要策略。“共生性”既包括了中国古典“生生之为易”的哲学精神，也有机融合了当代西方生态学的“有机生成性”“共生论”等一系列理论，形成了更加关注有机体生命意识的美学话语。“家园意识”则将主体的生态审美意识放置于现代性工程的宏大语境，以精神自由和思乡情结拓展审美现代性的感性救赎话语，促使主体回归生命的本真与存在的澄明。而文学艺术中的家园意识表达也呼应了生态美学的“母题”表达。“诗意栖居”则是生态美育的目标，是在审美感性论基础上的主体存在状态反思。审美不仅仅是感性的愉悦、陶冶与满足，更是在工业理性文明中建构主体亲和友好的自然情感关系，以生态和谐美实现“诗意栖居”的理想。可见生态美育与生态美学无不凸显出强烈的人文关怀属性，并以此为核心塑造中国自主的美学知识体系。

首先，生态存在论美学观为主体突破存在困境提供了一种审美化的解决方式，丰富了美育的理论内涵。生态存在论美学“讲到最后还是人的境界问题、修养问题和文化高度问题，以及能否做到用审美的态度对待自然生态的问题”①，其最终目的指向人类文化素质的提高与完善。传统美学理论偏向纯粹思辨的性质，导致其在不同程度上脱离了人的生活；而以生态存在论为代表的当代美学从关注美的事物本体，转向了关注人的生存状态；将美学与改善人的生存状态联系起来，这不仅凸显了美学的崭新特质，也拓展了美学的人文关怀价值。曾繁仁先生在《艺术审美教育书系》的序言中如此说道：“从这个角度，说当代西方关注现实人生的美学也就是广义的美育。这就是当代西方美学与美育合一的趋势”。

其次，对中国自主的生态美学知识体系的创新与构建，需要“将人在优美生态环境中的美好生存放在首要位置”。因此，生态美育作为培养新人的实践方式，是生态存在论美学观得以发挥作用的重要途径，诚如曾先生所言，“美育是人文精神的集中体现，是实施人文精神补缺的重要途径”。曾先生在20世纪80年代提出培养“生活的艺术家”的重要命题，蕴含着以审美的态度对待自然、社会与人自身的理论要求，间接推动生态存在论美学思想的形成。“这种审美地对待自然的态度及强调审美教育中人与自然、人与社会、人与自身相协调统一的观点，与后来提出的生态存在论美学观的基本背景与内涵是一致的”。生态审美意识不仅是人文素养的重要组成部分，其对于公民特别是青少年也具有不可忽视的作用。“生态审美素养应该成为当代公民、特别是年轻人最重要的文化素养之一，是从儿童时期就须养成的重要文化素质与行为习惯。”然而，生态审美的重要性却难以掩盖其薄弱之处，理论的横空出世忽视了理论向实践转化的可能性，“审美存在的实现，这是西方当代存在论美学所忽视的重要问题”。以生态美育的方式改善非美的存在状态，以审美化的生存提高人类生存质量，弥补了生态存在论审美观理论与实践断裂的缺憾，为生态美学介入到现实生活提供了切入点。

基于以上种种因素，曾繁仁先生在试图建构一种原生性、开放性、具有中国作风与中国气派的生态存在论美学观的同时，也致力于以生态存在论美学观指导审美教育的建构与完善。他在《生态美学导论》《生态美学基本问题研究》中，直接将“生态审美教育”作为生态美学的基本范畴之一；而在有关审美教育的著作《美育十五讲》中，同样将“生态审美教育”作为当代美学与美育学科的重要任务。先生在《美育十五讲》中认为：“生态审美教育是用生态美学的观念教育广大人民、特别是年轻一代，使之确立必要的生态审美素养，学会以审美的态度对待自然、关爱生命、保护地球。它是生态美学的重要组成部分，是生态美学这一理论形态得以发挥作用的重要渠道与途径。”实现人的“诗意地栖居”，改善当下的非美状态，需要通过生态存在论的审美观来改变人对自然、社会以及人自身的文化态度，培育生态文明观念与生态人文精神。曾先生通过借鉴中西方美育思想研究成果，继承自席勒以来将美育与人性相结合的思想传统，并进一步突出了美育的人文功能与生态指向。在哲学基础上，生态美育提倡以整体论生态观取代人类中心主义的生态观，以“人在世界之中”的在世模式促进人与自然的“双生”与“共赢”，以人与自然相对价值的兼容调和生态中心论与人类中心论的冲突；在美育措施上，以生态系统中的“关系之美”超越物质与精神的二元对立，取代艺术美“一家独大”的状况；在审美范畴上，以人与自然的共生共荣、有机生成取代僵硬呆板的“无机性”思维，以生存论层面的家园意识取代“人在自然之外”的认识论和反映论，以“诗意地栖居于大地”对抗技术对人类的“促逼”与“暴力”；在生态美育的性质上，以多感官、全方位的“审美参与”超越艺术教育的“审美静观”。

总而言之，曾繁仁先生生态美育思想的形成与完善是一项综合性工程。该工程一方面立足于“以中为主，中西对话”的理论路径，推动中华美育传统的创新性发展与创造性转化；另一方面，围绕“以人为本”“培养生活的艺术家”的美育思想，从生态存在论视角阐释生态美育的哲学基础与理论内涵，推动理论与实践的呼应与转化。美育研究的生态转型，既弥补了生态存在论美学观理论与实践断裂的缺憾，也充分发挥了生态美学中国话语体系“培根铸魂”的重要使命，体现出曾繁仁先生从生态美学理论体系走向生态美育实践体系的学术自觉。生态美育观的完善与成熟，可以说是曾先生从20世纪末期投身于审美教育研究，数十年不懈地进行学术思考的结晶；也体现出老一辈学者坚守中华文化立场、传承传统文化精华的大家风范与扎根中华大地、讲好中国故事的家国情怀。

曾繁仁先生在生态存在论美学、生生美学与生态美育三重领域的诸多思考，构建出层次鲜明、逻辑清晰、结构合理的中国自主的生态美学话语体系。其中，生态存在论美学是生态文明时代中西理论互释的产物，标志着从认识论向存在论、从人类中心主义向人与自然的和谐共生、从工业时代向生态文明时代的过渡；作为生态美学研究中国化的尝试，生生美学是立足于中国传统生态智慧的符合中国国情、具有中国特色的生态美学话语形态，实现了对中华优秀传统生态文化的创新性发展与创造性转化；生态美育着眼于生态美学从理论向实践的转化，填补了生态美学话语体系在实践维度的空白，最终落脚于人类在万物和谐的美丽家园中诗意生存的美好愿景。从生态存在论美学到生生美学，再到生态美育，曾繁仁先生对生态美学话语体系的理论建构呈现出一条清晰的学术线索，即从重视西方理论资源的引进与运用，到中西理论资源的互释会通，再到自觉建构中国本土的生态美学知识体系，最终落实到改善人类“非美”的存在状态、实现美好生活的美育实践上来，实现了学术研究从“引进来”向“走出去”的转变，不仅具有鲜明的时代性与原创性，更彰显出曾繁仁先生关注中国问题、提出中国方案、发出中国声音的责任感与使命感，以及自觉建构具有中国作风、中国气派和中国智慧的生态美学知识体系的学术追求，因而成为当前新文科建设背景下，实现中国传统优秀思想文化的创造性转化与创新性发展、建构自主性知识体系的重要范本。